访谈 | 路德维希·希普、李逸超：实践哲学视域中的黑格尔阐释——路德维希·希普访谈录
实践哲学视域中的黑格尔阐释
——路德维希·希普访谈录
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编者按
路德维希·希普（Ludwig Siep）先生是德国明斯特大学（Westfälische Wilhelms-Universität）哲学系荣休教授，受中山大学实践哲学研究中心邀请，中山大学哲学系李逸超博士于2021年4月20日对希普先生进行了专访，形成此文，现予刊载，以飨读者。
希普于1942年生于德国北莱茵—威斯特法伦州的索林根市，受德意志民族基金会资助，在科隆大学和弗莱堡大学学习了哲学、教育学日耳曼文学、历史和政治学等精神科学范围内的诸多学科。1969年，在维尔纳马克思（Werner Marx）指导下以“黑格尔的费希特批判与1804年知识学”为课题，开展博士研究。1976年藉其著作《承认作为实践哲学的原则：黑格尔耶拿精神哲学研究》获得弗莱堡大学授课资格。从1986年至2011年，任明斯特大学哲学系教授和系主任。除了在德意志研究协会（DFG）中任职哲学史评鉴专家（1988-1992）和在北莱茵—威斯特法伦科学和艺术学术研究院中任职黑格尔委员会主席（2007-2018）之外，希普出于其在实践哲学方面的热忱，也广泛参与到生物和医学伦理的相关社会实践活动之中，主要任职有：1999到2002年，任德意志联邦卫生部伦理参议；1995到2004年，在德意志医师协会中任中央伦理委员会委员；1998到2014年，在波恩任德意志生物伦理学咨政中心（Referenzzentrum）理事。
希普先生，是当代著名的德国哲学家和黑格尔研究专家，在世界范围内享有盛誉。在德国古典哲学（黑格尔承认理论）、实践哲学史（政治哲学、社会哲学）、普遍和应用伦理学（尤以生物和医学伦理为首重）、法哲学等领域，深耕经年，成果丰硕。迄今出版著作主要有：《承认作为实践哲学的原则：黑格尔耶拿精神哲学研究》（1979）；《精神现象学之路：对黑格尔<差异>和<精神现象学>的导论性注疏》（2000）；《具体伦理学：自然和文化伦理的基础》（2004）；《约翰洛克：<政府论>下篇》（2007）；《黑格尔实践哲学的现实意义和界限：论文汇编（1997-2009）》（2010）；《道德与上帝形象：具体伦理学相关论文汇编（1996-2012）》（2013）；《国家作为地上的神：一个黑格尔理念的生成与重大意义》（2015）。以实践哲学为核心关注，希普先生对黑格尔哲学的阐释和解读，以及对生物和医学伦理的跨学科讨论，具有深刻的理论参照意义和广泛的实践指导价值。
李逸超：非常尊敬的教授希普先生，首先对您愿意接受本次访谈表示最诚挚的感谢！您已在您哲学事业的全部领域，取得没有争议的成就并在世界范围内享有盛誉。当然，我们可以将一位哲学家的哲学活动与他的日常生活分离开来，就像海德格尔对亚里士多德所作的那样。但是家庭出身、教育历程等等也确实属于哲学家生命的构成部分。据我所知，您将您的专著《承认作为实践哲学的原则》献给您的父亲路德维希·希普（Ludwig Siep, 1912-1943）。并且，我们从HPD对您的访谈获悉，您的夫人是一位自然科学家，对于您在理论层面跨学科地关注于医学和生物伦理学而言，她不可谓不重要。或许您可以更多地为我们讲述一下您的家庭背景、您的家庭成员以及他们对您的影响？
希普：我父亲是作为一名年轻医生逝世于斯大林格勒的，我母亲当时为了照顾她生病的母亲而必须离开中学。她经历了两次世界大战并失去了五位兄弟姐妹。我并非来自一个文化阶层的家庭。但我的母亲读了非常多的书并且对文学和诸多神学问题非常感兴趣。这确实影响了我。后来我的夫人继而让我对自然科学和考察自然产生了浓厚兴趣。她是具有博士学位的女物理学家并且后来也在生物学和医学（生理学）领域工作。没有她的支持我兴许就不能致力于对生物伦理学的研究。不无遗憾是，我并未非常深入地研究自然科学，我并未在古典语言的高等文理中学打好基础。但在我夫人的帮助下，我能对现代医学有的足够理解，来应对在跨学科委员会的工作。
在哲学上，我采取了一种对自然科学既肯定又批判的态度。对于解释物质自然界中的诸多因果进程而言，我觉得当前的自然科学是不可替代的，即使仍有某些东西尚存争议。范式转换依然可能，但这相较于因果解释更多地涉及对基础的阐释（Deutung）。在行动中，我们立足于这些如是被阐明的进程。否则，基于信实的期待和可计量的后果的合作似乎是不可能的。虽然对于地球物理的和生物的进化的诸多假说没有完全通过实验证实，但却有诸多强力的证据来支撑。在我看来，这使得传统的宇宙神学（Kosmo-Theologie）成为一种“多余的”假说，但诸多附属义涵却未被褫夺。这确实也从康德开始就导致将上帝的“证明”推移到道德界域。今天人们却也认可无神论者的道德立场。我认为，长久以来——相关于迪特·亨利希——观念论的一些尝试是主导性的，即先验地将神“演绎”为自我意识的条件。相较于亨利希（《在意识中的根据》），我对于此诸成果却不太满意。
我批判性地在自然科学上洞察到诸多态势，将自然科学对现实性的观点提高为唯一“客观的”观点（“科学主义”），以及自然科学与技术和工业增强着的本质相关性（Affinität）。对于文化而言自然规律却是不够的，进化的自然规律也不够。人类行为必须向诸多并非从事实中推导出的法权和价值看齐。新冠疫情可以作为一个例证：病毒传播的原因需在医学层面上（医学并非精确自然科学！）被解释，但针对性的措施却仅仅部分科学地被决定。首先，权利侵占的必要性和尺度拿捏（Verhältnismäßigkeit）必须规范性地，这即是说以伦理、法权和政治的方式被判定。除了对于诸多自然进程的因果解释，却还有通达自然的其他路径。在所有文化中[都]存在关于自然的诸多价值概念，人们能在理智上实现对于自然的相符。
李逸超：您的母亲读过哪些书籍？她在文学和神学上的兴趣对您童年时期的内心世界造成了什么影响？您曾在哪些跨学科的委员会工作过？可以为我们简短介绍下这些工作吗？
希普：我的母亲在宗教上非常有热忱，并在战后时期热切投身于一个天主教会团契的公共事务，主要服务于战争遗孀和寻租人士。战前她在一个教会图书馆工作，并于我们的公寓在战争中毁弃之后立即在一个图书俱乐部那里以实惠的价格购入了（尽管她财力绵薄）有关歌德、席勒、莎士比亚和格利尔帕尔查（Grillparzer）的经典丛书（Klassiker-Ausgaben）。但是她读得最多的是基督教作家的小说，他们在国际上不甚为人所知[卡罗萨（Carossa），贝尔根格伦（Bergengrün），贝尔纳诺斯（Bernanos）]。她将对文学的爱转达给我，但是我并未在她的小图书馆中阅读很多。其中罗曼诺·郭蒂尼（Romano Guardini）的传记影响了中学阶段的我，首要的是对陀思妥耶夫斯基的传记。陀思妥耶夫斯基是我那时的偶像（Faszinationen）之一，而且我在高等文理中学有一次写了一篇有关托尔斯泰和陀思妥耶夫斯基——他们也作为1917年十月革命的精神先驱——的较长篇幅的文章。总体而言，我对文学的爱以及我对“终极问题”（letzten Fragen）的兴趣无疑要部分地归功于我母亲。但她的社会责任心也影响了我。我在伦理委员会致力于病患和医学研究的工作，一直被我当作对这一点的平衡，即我否则就只是从事理论研究。
我在一些委员会中的工作遵循着我父亲和姐姐的医学传统，我的姐姐是化验医师（Laborärztin）——她在64岁时去世，这让我很痛心。但我在实践哲学上的兴趣也是我从事伦理委员会工作的动机。在德国，实践哲学之指向应用伦理学始于80年代。我曾数十年在明斯特的一个委员会从事对人们就医的研究工作，后来也在联邦医师协会（Bundesärztekammer）和联邦卫生部（Bundesgesundheitsministerium）工作。这里的工作主要围绕有关生殖医学（Reproduktionsmedizin）、器官移植医学（Transplantationsmedizin）或者死亡时间的一般伦理学问题。当2002年德国对用人类胚胎干细胞开展研究加以严格限制成为可能的时候——只能用从外国进口的干细胞系（Stammzelllinie）——立法者对一个我主导了9年之久的委员会给出规范条例。那时的核心争议是，在进口细胞上开展的研究是否对基础研究和医学如此重要，以至于人们能不顾德国禁止“消耗”胚胎的禁令而在伦理上给予支持。这些委员会一直是由高级医师们和自然科学家们通过跨学科方式组建而来，例如也在亚洲非常知名的的汉斯·帅勒尔（Hans Schöler）。此外，当这项法律被修正而我必须对研究的诸多问题予以报告时，我也有了一些联邦议会理事会的经验。
李逸超：一般而言，哲学教育始自大学阶段，而在小学和中学的早期教育应为此奠定基础。请讲一下您的早期教育，比如您在小学和高等文理中学的经历。您曾在一所什么小学和高等文理中学就学过？那时候的录取规则是什么？您对哪一学科比较擅长？
希普：我在轰炸战争期间在农村生活过（其间我们在索林根（Solingen）的公寓遭到毁坏），并在5岁时搬到科隆。我在那里就学于公立学校（“国民小学”和市立高等文理中学），在德国它们是免费的。高等教育在德国也是不收费用的，作为学生我的生活费由一个天才基金会（Begabtenstiftung）赞助（德意志民族学业基金会）。科隆的学校都被战争毁坏。我的小学岁月相当艰辛——不断地搬进重建完的学校，没有好的学习材料，如此等等。“中”学的录取基于一个入学考试，它对所有人都一视同仁。在小学里我基本愿意学习所有东西，我有相当不错的记忆力。后来在高等文理中学，我对外语尤其感兴趣，我一共学习了五门语言（拉丁语、希腊语、希伯来语、英语、法语），但以“古典”语言为重点。不无遗憾的是，那些语言老师却对经典哲学鲜有讲授。
李逸超：黑格尔在其纽伦堡时期也开一些高等文理中学课程并给中高年级的学生们讲授范围相当广博的哲学——精神、宗教学说，逻辑学，百科全书。在那时候和现在的高等文理中学中，哲学扮演什么角色？这对年轻世代的智力发展意谓着什么？
希普：我过去就学于一个古典语言的人文高等文理中学，在那里哲学是高年级的一门学科，而此外其它科目（德语、宗教等等）也探讨哲学论题。这对我影响颇深。现在更难一些，尽管哲学还在德国的一些州作为高年级选修科目和“实践哲学”（伦理学、宗教和社会科学），有些州甚至作为必修科目。青年世代中对哲学感兴趣的为数甚巨，另外考虑到德意志在哲学上的伟大传统，哲学作为学业科目的可能性也应加以保留。然而我相当困惑的是，过去的学生如何能理解黑格尔在纽伦堡的中学课程，尽管黑格尔枚举很多实践实例，例如在法权和义务学说领域。但是那时候人们兴许对此有更多的时间，过去要讲授的素材——首先是在自然科学和技术领域中——确实更少。
李逸超：您能对您在高等文理中学里的学业和生活讲得再具体一些吗？您曾上过什么课程？您尤为擅长哪些科目？您还对哪些人物或事件印象深刻？
希普：德国的高等文理中学，也包括人文性的，拥有非常广泛的学科建制（Fächerangebot）：语言、数学、自然科学、文学（“德语”）和宗教，有些学校在高年级也有哲学。我在高年级还额外参加了更多的工作团队（Arbeitsgemeinschaft），其中有法语和希伯来语。这让我对一切充满兴趣。我并未像我一些后来成为著名专家的同学一样那么早专攻某一学科：例如哈佛大学古希腊专家阿尔伯特·亨利希斯（Albert Henrichs）或者海德堡的汉学家鲁道夫·G·瓦格纳（Rudolf G. Wagner）。我的特殊兴趣在语言和精神科学（geistwissenschaftlich）领域，在这方面我们也有最好的教师。我对前6年的班主任印象特别深刻，他是拥有博士学位的古典语文学家（亨利希·弗里希（Henrich Fries）），但他也教授德语并临时兼授数学。在学业之外他突出的正义感也让所有学生印象深刻——面对对一次评分的合理指摘，他重新校改了全部40份班级作业。他偶尔也给我母亲一些个人建议。此外高年级的德语老师也令我印象深刻，在文本解释和一种良好写作风格方面他给过我悉心指导。有一次他甚至鼓励我对安佟·布鲁克纳（Anton Bruckner）的第四交响曲做一次体例较大的音乐阐释（Musikintepretation）。我听了很多古典音乐的黑胶唱片，却少有理论知识。我也弹一点钢琴，但是没上过好的弹奏技艺课程，演奏只能沦为梦想。我偶尔参加过合唱。在往赴弗莱堡学习之后，我把钢琴捡了回来并一直自弹自赏。令我高兴的是，在亚特兰大（Atlanta）作客座教授时，我还在寓所发现一架钢琴。
学校里最后还有一位富于影响力的高年级哲学老师卡尔·阿尔伯特（Karl Albert），他后来成了波鸿的哲学教授。他认同“万物一元论”（All-Einheitslehre）的传统，首要的是前苏格拉底的起源传统，但他也从事对印度和中国哲学的研究。令我印象深刻的当然却不仅只是学业，也有一起踢足球和郊游的朋友圈子。因为我曾长期是一个教会的青年团体成员，我参加了一些露营（用仿制的蒙古式帐篷）活动。这是那时候的唯一可能性，至少对在德国境内的中层山脉中旅行而言是如此。我们家里没有汽车并且经济上也承担不起旅行的费用。因此，我后来利用了每一次旅行的机会。在此，世界范围内对黑格尔的兴趣也帮助了我。
李逸超：在科隆和弗莱堡大学，您学习了范围广泛的精神科学——哲学、教育学、历史学、日耳曼语言文学和政治学。您可以为我们简单讲述一下您的大学学习和生活吗？您对什么事情或什么人物有特别深的印象？
希普：科目（例如教育学）数量也是那时学校中师范（Lehramt）考试大纲（Prüfungsordnungen）导致的结果，在我将注意力完全集中于博士论文之前，我最先谋求的是中、小学教师职位。那时候，伽达默尔的学生福尔科曼·施卢克（Volkmann-Schluck）在科隆举办了从海德格尔对哲学史的考察视角出发的伟大的、在修辞上卓越出众的讲座。这令人印象深刻并教会我一直要出于这一视角来看待哲学史，即我们今天必须做些什么不同的事情。在科隆并后来于弗莱堡在维尔纳·马克思（Werner Marx）处，海德格尔作为“最当代的”（modernst）哲学现身于我面前，但我却从未成为“海德格尔主义者”。尽管海德格尔有其政治上的失误（Verwirrungen），但他也发展出对技术的重要批判，技术不仅仅作为机械技术，而且也作为对权利和控制之意志的一种形式。在福尔科曼·施卢克和沃尔夫冈·晏科（Wolfgang Janke）的一个研讨课上，我也首次对费希特进行了研究。在科隆，德意志民族学业基金会的学生团体却也对我意义非凡。在科隆，这个团体为一位医生（约翰内斯·齐尔肯斯（Johannes Zilkens））所领导，他是卡尔·雅思贝尔斯（Karl Jaspers）和汉娜·阿伦特（Hanah Arendt）的朋友。在他那里，我当面遇到过汉娜·阿伦特。契机是有关纳粹罪行之诉讼时效的一次讨论，这当时在德国国会被讨论过。我对政治、法权和实践哲学的兴趣也由此被唤醒。在弗莱堡我继而也学习了政治科学（politische Wissenschaften）并也投身于一些政治活动，最初是支持维利·勃兰特（Willy Brandt）的选战。但后来，我仅仅还以伦理参议（Ethik-Berater）的身份参与了政治。对于学生生活而言，弗莱堡是一个美妙的地方，我在举足轻重的学者那里听了很多科目的讲座——那时的学业尚未像今天这样被规范。此外，我也享受了上莱茵（Oberrhein）地区，接壤的法国、瑞士和直至北意大利（Oberitalien）的风光和多样（reich）文化。这也部分地由奖学金团体及其主管人——基督教宗教哲学家伯恩哈特·维尔特（Bernhard Welte），他与马丁·海德格尔（Martin Heidegger）有私交——告知于我。
李逸超：您提及海德格尔并讲到您与汉娜·阿伦特的个人经历。对此，您还能讲些更具体的吗？个人或学术上交往的细节？对其人格特质的印象？
希普：正如已提到的，在有关纳粹罪行之诉讼时效的一次漫长讨论中，我在我科隆学业基金会的咨议老师（Vertrauensdozent）的家中认识了汉娜·阿伦特。我们所有人都对她印象非常深刻，既因她的人格魅力及其善于交际（Weltgewandtschaft）（作为典型的纽约客），但也因她对海德格尔和雅思贝尔斯个人友谊的光辉（Aura）。她也非常机敏，然而却不像讨论圈子中几位悠游于法律论辩的中级法学学生那般。她的著作我后来才读到，首先是《积极生活》（vita activa），并总对海德格尔从未涉猎于此而感到遗憾。在阿伦特关于拉海尔·瓦恩哈根（Rachel Varnhagen）的博士论文之后，海德格尔似乎将阿伦特的著作评价为不具独创性的，在这部书中这能被领会到。后来，在关于瓦尔特·本雅明（Walter Benjamin）的一个报告中，我在弗莱堡还遇到过汉娜·阿伦特一回。之后她与海德格尔一起座谈，我们则满怀景仰地围观着。海德格尔有时候——虽然罕见——会参加弗莱堡大学中的报告，有一次他也现身卡尔·洛维特（Karl Löwith）关于斯宾诺莎的报告，在其流亡之前他是海德格尔的助理。在我的学生时代，海德格尔自己只与欧根·芬克（Eugen Fink）——一位胡塞尔的重要学生——共同开办了的一个研讨会。但我没有参加并也没有当面结识他。海德格尔与他的后继者维尔纳·马克思之间的关系，不是完全简单的。
李逸超：从何时起您已将哲学或者黑格尔哲学选为您终生的研究目标？为什么？
希普：在1964年，我在弗莱堡大学的第二个学期，我听了维尔纳·马克思的就职讲座“哲学在德国观念论中的规定”。一位为接任海德格尔的教席而从纽约（从社会研究新学院（New School of Social Research））回归的德国犹太裔流亡者的出现，让我在许多方面印象深刻。马克思将德国观念论哲学称为德国道德野蛮时代的定向点（Orientierungspunkt）。他惊诧于海德格尔的哲学造诣，但同时在他的著作中寻找他道德政治迷误的根源。因为我对费希特已有些了解，所以我与维尔纳议定了一个关于黑格尔在《差异》中的费希特批判以及费希特对此在其晚期哲学中的回应的博士论文课题。那时候，我主要的哲学关注（Anliegen）是已经提到的对意识中的绝对根据的探寻，由此衍生（daher rührte）出对费希特晚期哲学的兴趣以及对海德堡的迪特·亨利希的关注（Orientierung）。他的著作让我终生钦佩，而他确实也愿意让我继任他在慕尼黑大学的教席。让我真正信服的是费希特对一个必然与自我意识相关联的绝对存在的演绎，此外是他的哲学方法，但最后却不再让我信服。在这一研究工作期间，黑格尔的耶拿精神哲学藉其首先在实践精神领域处理的诸多具体现象——技术、经济、国家等等，继而吸引了我。那时候在法兰克福学派一方与明斯特学者（约阿西姆·利特尔（Joachim Ritter））和海德堡学派（以曼弗雷德·里德尔（Manfred Riedel），洛维特和伽达默尔的学生，为代表）一方之间展开了一场论争，我在这背景下阅读了黑格尔的精神哲学。在此核心是将基本伦理学和法哲学范畴用于社会分析和批判的可能性，也即再次在亚里士多德的传统中将伦理学和政治学系统地联系起来。由此产生了我取得大学授课资格的论文（Habilitationsschrift）《承认作为实践哲学的原则》（1979年第一版，增加一篇关于当下承认论争的论文再版于2014年）。早在那时候我就试图证实这一论题，即黑格尔并未将其承认构想的“规划”（Programm）最终兑现。在最高的层次上，即国家和个体之间的承认层面，国家获得了一种片面的，不仅仅藉由其功能而必然的优先权。后来我继而转入黑格尔在实践哲学中的主要著作，1821年的《法哲学》。在此，承认在我看来不再具有同样的体系建构功能，尽管黑格尔并未放弃它。阿克塞尔·霍耐特（Axel Honneth）诚然接受并发展了承认论题，获得了广大的国际影响。有一段时间，我将承认论题束之高阁，也因为我发现它对我在自然哲学和生物伦理学方面的兴趣意义不大。对于一种想要如实评判人类自然关系危机的实践哲学而言，黑格尔的构想是不够的。在后来的岁月我又重新忙于承认研究，现在也忙于大体例的承认手册（与海基·伊凯海默（Heikki Ikäheimo）和米歇尔埃·宽特（Michael Quante）合作出版）。我在这里却发展出一个还尚且被黑格尔启发的，可用于当代社会的理论构想。
尽管我现在比我开始的时候更加批判性地与黑格尔相对立，但我还始终相信，当代实践哲学可以从他那里学习很多。但是人们却不应该付出任何代价来将他现代化，而是也在他的历史语境中来了理解他——他生活在技术化、进化论、民主化和对无边界国家权力以及人类尊严褫夺（Entwürdigung）之恐怖经验之前的时代。恰因为他是一位如此体系性的哲学家，所以人们必须对这些与现代科学和文化不再适合的论题的每一前提加以疑问。但我依然感兴趣的是，通过解释和注疏来解密黑格尔的艰涩文本。我觉得也有义务去传承德国古典哲学。确实，首先没有以德语作为母语的话，德国古典哲学是特别难以理解的——而全世界学生和学者们却汲汲于此，在那些曾极度受难于德国的诸多国家中，情况也是如此。
但从90年代开始，我有了第二个工作主题，即自然伦理（Naturethik）（参见2004年和2020年的著书），今天它其实依然是我的一个“终生题目”（Lebensthema）。
李逸超：在耶拿大学福尔考·参德（Folko Zander）（一位编外讲师）关于黑格尔之概念逻辑的研讨班上，他曾对我们这样说过——黑格尔哲学对于德语母语者而言，在理解上差不多与非母语者同样困难。这当然是夸张的，但如果人们说黑格尔哲学相对而言更加超越于语言（sprache-transzendent），这一点却[也]当少有争议。一位德国教授曾说过，您对黑格尔的诠释在很高程度上是可信赖的。我想问的是，您能不能给我们分享一下您的工作和研究方法。自己的阅读？读书小组？参与论争？您是如何产生某个想法的——例如，“黑格尔并未将其承认构想的‘规划’最终兑现”，这是来自灵感吗？
希普：确实，正如所有伟大的理性主义哲学家那样，黑格尔的文本在根本上而言是不依赖于某一特定的语言的——相较于海德格尔或者尼采确然更是这样。以多种语言来进行的诸多重要解释，也证明了这一点。但是，我想是这样，它对于非母语者而言更难并且我钦佩所有做到的人。我自己也与将我对黑格尔《精神现象学》的注疏翻译为英语和西班牙语的译者们一起高强度地工作过——并且我自己就已尝试通过一种现代的和可理解的德语来解释黑格尔。一个德国学生们确实同样具有的麻烦，也存在于此，即用自己的语词来复述黑格尔的术语而不是单纯驻留其中。而当人们做到了这一切，也还要找到通达批判性评估的路径。因为哲学确实要继续行进而不是单纯地诠释经典。黑格尔诚然不能是哲学之终结而我们自此也经历了颠覆性的历史进展。对于黑格尔而言，哲学本身也不能根本上超出其时代并预言未来。人们必须因而也不要总是这样来看待黑格尔的文本，即黑格尔适合于当下。当人们数十载以来已阅读了许多文本，人们就能较好的摆正位置并不再片面或像黑格尔所说的那样“抽象”。开头是最难的。我还记得，我是如何在我的第四学期将一个本子置于谢林的《先验观念论体系》一旁，并开始用自己的语言逐页复述它——就像中世纪的修士撰写他们的注疏那样。那时候读书小组尚未如此普遍，但读书小组也不能代替“独自阅读”。当所有人已经有点登堂入室，读书小组确实会极有助益。
有些黑格尔的思想却包含相较于他自己发展开来的更多的潜力。被黑格尔自己最终“降价”的承认构想也是其中之一。但人们必须基于他的文本来证明这些观点，而不应该信赖灵感。像我相信的那样，人们可以将我对黑格尔承认学说的论点加以充分证明。承认是所有人都需要并且彼此负责的，在个人跟共同体之间也是这样。因而，国家只当它承认个人和为此自我限制时，才能期待被承认。在《精神现象学》<自我意识章>的开头，“承认运动”之结构的核心位置，黑格尔从一个对等的，自身和他者（或者他在），或者“自我”和“我们”之间的肯定和否定的关系出发。这应该是社会关系和公共机构的标准。在《耶拿精神哲学》的许多地方他也讲道，“我们”作为“拥有暴力的律法”（gewalthabendes Gesetz）或者作为国家必须利于公民同样限制自身（这在《精神哲学1805/06》中甚至叫做“献身”（aufopfern））。在《精神现象学》中承认的最高层次是共同体和道德独行者（Au-enseiter）之间的对等和解。在《法哲学》中却只还有一种在家庭和市民社会之间的有界限的“许可”（Freigabe）。主权国家的权利具有明确的优先权。在诸多决定性的方面，不存在国家领袖的可控的自我限制和责任承当，正如我诚然已在其它答复中透露的那样。这便不是对等的、而是一种利于“我们”作为国家的非对等的承认。人们可以在文本中相当确切地对此加以指示，如同我在我得许多著作中已经力图去做的那样。对时代的法权和宪法历史的纵览也有助益，例如基本权和国家主权的关系所涉及的东西。一种对文本百分百确定的解释当然是不存在的，但我们当今很少对确切的文本阐释进行争论——而很多人力图用学生的听课笔记来反驳黑格尔自己一再出版（例如在1821年的《法哲学》和1830年的《哲学全书》第三版中）的内容。
李逸超：您在您的《精神现象学之路》中写道，卡尔·马克思通过黑格尔在哲学史中招致创造性误读的《精神现象学》而成为理论家。那么，您怎么评价马克思对黑格尔的继承？
希普：虽然马克思被黑格尔带入了哲学之中并终生受其影响。但他拥有了完全不同的哲学基础，由此出发他想要“扬弃”黑格尔的思想。他所涉及的不是首先阐释黑格尔在其文本中所意谓的东西。这不是解释学，也不是当今意义上的注疏（Kommentar）。也存在诸多误解或者个性解读。我认为，例如，他高估了《精神现象学》中黑格尔意义上的劳动概念的意义。但马克思并非简单误解了黑格尔。现在我认为，马克思比许多当代阐释者更好地理解了黑格尔。当下人们总是试图将黑格尔的观念论解释为能与唯物主义相统一的实用主义。但黑格尔事实上属于一种柏拉图式的传统，即使他对理念或概念有一种并非永恒先天的，而是一种历史目的论的理解。在费尔巴哈和马克思的意义上，这也属于一种他们要克服的哲学神学。
李逸超：在德国观念论内部，康德哲学能够与分析哲学充分结合。尽管有以罗伯特·皮平（Robert Pippin）、雷蒙·戈斯（Raymond Geuss）、泰瑞·平卡德（Terry Pinkard）和约翰·麦克道尔（John McDowell）为首的诸多理论建树，黑格尔思辨哲学的情况，相较而言似乎并非像康德先验哲学这样。对此，原因是什么？黑格尔的绝对观念论原则上能够与分析哲学相统一吗？
希普：在我获取大学授课资格论文（Habilitationsschrift）的最后阶段，主要是受到我1976年在普林斯顿的任助理教授期间的启发，我已经研究了新兴的美洲哲学。与托马斯·内格尔（Thomas Nagel）、理查德·罗蒂（Richard Rorty）和约翰·罗尔斯（John Rawls）（最初是作为读者）的会面对我非常重要。在普林斯顿，瓦尔特·考夫曼（Walter Kaufmann）——战后美国少有的黑格尔辩护者之一——和C. G. 亨普尔（C. G. Hempel）也作为重要人物让我印象深刻。稍后，我也将一册有关“人格同一性”（personal identity）论争的（北）美洲文本翻译为德语出版。
“分析”哲学诞生于一种反观念论的理论转折，在19世纪晚期观念论在英国和美国还是非常强劲的。二战后，在诸多盎格鲁萨克逊国家——也处于政治原因——德国哲学中只有康德还被接受和研究。这与自然科学导向以及逻辑学和语言哲学与增益着的统治地位相符合。康德哲学更适合于经验自然科学和经典逻辑学。黑格尔确实想要为一种对自然、文化和历史科学的共同“整体”阐释而发展出一种统一的概念学说（在他意义上的逻辑学）。许多当今的解释，有一段道路是从黑格尔回归到康德。这是可以理解的，因为黑格尔虽然想要也在积极的意义上“扬弃”康德的主体性哲学。但是，人们不应该对他的康德批判作无害化处理（nicht verharmlosen），而他在批判哲学的基础上也对理论形而上学加以更新的试图（在纽伦堡概论中，他就已想要也对学生们讲述这点），也是这样。最近甚至有（主要在莱比锡和匹兹堡）“分析的德国观念论”这一课题。这里主要试图在后期维特根斯坦和威尔弗里德·塞拉斯（Wilfred Sellars）的视域下来阅读黑格尔。概念的自身差异化（Selbstdifferenzierung）便成为概念规定的一种交流实践（kommunikative Praxis），如同主要在罗伯特·布兰顿那里那样。这确实触及黑格尔那里的要害，例如诸多隐含推论在每一命题和规范中的展开（Makingit explicit）。但在我看来，这也更隶属在丰富的误解之列。在黑格尔那里几乎没有证据表明交流实践在逻辑的概念差异化中扮演重要的角色——首先确定不是被布兰顿使用的当代经验科学意义上的“普通法（common law）”或者“科学共同体（scientific community）”模型。
李逸超：有一次您曾表达过这么一种观点，即人类和自然都不是“待改进的”（to be improved）。黑格尔也非常明确地宣称，人类——借助其理性的狡计——“不能征服[……]自然本身，它[自然]的普遍者”（TWA 9, S. 14）。鉴于这次在世界范围内流行的冠状病毒疫情，您如何评价黑格尔的上述论断？在黑格尔看来，自然在其内核中并非使用数学的语言，而是自身差异化的和自身反思的概念性语言。在您看来，当代资本主义社会的环境危机可以通过精确科学及其技术更新从根本上加以解决吗？黑格尔的自然哲学能够为根本而言致力于——如您在名为《论当今从事德国哲学研究的意义》（Über den Sinn der Beschäftigung mit der deutschen Philosophie heute）的报告中表述的那样——一种“自然之值得维系并值得追求的纲领（Verfassung）的共同价值观”的环境伦理学，作出什么贡献吗？
希普：黑格尔是正确的，自然科学的看法（Sichtweise）是不充分的。人类行为指向规范和价值。控制的技术性命令式（Imperativ）和评价的经济性命令式，囿于其片面性，而导致了一种危机。但环境危机却非只是当代资本主义的产物（Resultat），至少在东欧和苏联的旧式社会主义体系中，环境危机甚至还更糟糕。它也不是只是通过精确科学和技术就能够解决的。对此，我们需要一种根本上新型的自然关系（Naturverhältnis）。黑格尔的自然概念是否足以应对，在我看来是有疑义的。虽然他在其自然哲学的开篇，批判性地与费希特尝试将自然完全隶属于人类意志的主宰之下形成反差。但在他自然哲学的继续发展中，前此提到的柏拉图主义却益愈强化地被贯彻——马克思的观点也与此一致。在此，自然继而——如在《哲学全书》之<自然哲学>的开篇那样——被理解为在自身中无本质的，没有终极目的和“真理”的。它只是被规定为来被人认知的并适合于其人伦理自由的。在法哲学中，自然的一切都是可以并应该成为人的财产的“物”（Sache）。自然中的概念区别——例如性别——同时还在伦理中被“保存”（konservieren）（例如妇女的角色是家庭中的传统角色）。我因此怀疑的是，黑格尔的自然概念是否对于当今技术完备化（Perfektionierung）的一种自身限制而言，是足够的。我们需要诸多其它概念，它们赋予自然一种独立的“它在”和自身目的。这不是说，人们不应阻止或抵抗由自然进程引起的对人类的危害 ——寄生虫、自然灾难等等。自然不能自身限制其自身，这由人来为它做。但如今我们与自然之诸多价值概念的契合（Übereinstimmung）日益增加，价值概念超出了一种自然科学的视野：多样性、自身差异化、持续性、全方位有有点的生态系统等等。如果人不与之相适合，他就会破坏地球的可居住性（Bewohnbarkeit）。此外，在完美技术控制和完备化方面，他兴许自身使得对自然这一“独立对立者”（selbständige[s] Gegenüber）的诸多价值经验成为不可能的。那在诸多世界性条约（关于气候、生物多样性、自然遗产等等）中已被承认的东西，却也必须由哲学归结于具有说服力的基础上。
李逸超：在上面提到的报告中，您讲到了数学自然科学对于解释物质世界的优先性。这些精确科学的支配地位、藉由所谓工具理性对自然的宰制，与资本的逻辑相一致。相反，不可资本化的哲学或者其它相对批判性的精神科学，在世界范围内被很大程度上边缘化了。资本主义在其继续发展中具有什么样的危机？是无度的生产和消费膨胀与自然资源的确定界限之间的对立吗？在资本之命运的视角下，您如何看待哲学的未来？
希普：我不这样将数学自然科学和资本的逻辑等而论之。我认为，法兰克服学派——例如哈贝马斯，就《认识与兴趣》而言——也不再持有这一观点。人们可以将这一自然科学运转在所有体系中。问题产生于自然科学与技术以及与技术之应用于对自然的一种无度掠夺（Raubbau）的联系中。自亚里士多德已降，“技术”就是追求对自然进程的控制。当前阶段追求的是，按照完善仪器的范本将控制加以优化。对自然的一种全然价值中立的理解，有功于此。但这是作为自然科学之不能对人类的自然理解作出单极要求的方法准则而被申辩（gerechtfertigt）的。但自然科学当然比精神科学有用的多，对私人获取收益和政治控制以及遮掩利益和价值判断（Wertentscheidung）都是如此。自然科学必须将自身从中摆脱出来而哲学在此能提供帮助。此外据我观察，在欧洲精神科学的意义最近又增长了，在科研资助（Wissenschaftsförderung）和媒体中都是如此。它们在互联网中当然也非常有存在感（präsent）。互联网需要精神科学，例如诸多协作完成的百科全书。但这也符合于精神科学的“风格”：个人原创性和交互批判。
资本主义涉及的是：一种将一切事物置于收益、获利和消费的观点来对待的经济形态，为了宰制自然，经济无疑会拉抬（befördern）科学的工具化。但是否存在一种像马克思在他的时代所假定（annehmen）的那样的统一的“资本的逻辑”，如今在我看来是不确定的。在非常不同的体系里，在生产要素上确实存在市场经济的要素和私有财产——这一点，我自不必对身在中国的您讲。一些像自由交换和竞争一样的市场要素——也包括对此的意见（Meinungen）和理念——被利润和消费之支配着的思维倾向解放（lösen）。也许我们应当不再像“冷战”时期的欧洲那样如此简化地在全球范围内单一地来讲“资本主义”和“社会主义”。在我看来，它取决于两种经济形式之要素的全然新型的结合（Kombination）——也有共同财产、经济民主等等的联合。哲学作为基础科学必须首先有朝一日将一种克服掉自然科学、技术和经济层面的“自然虚无主义”的自然关系论证出来。我在我的著作《具体伦理学》（Konkrete Ethik）（2014，2018）和《自然的技术化》（Technisierung der Natur）中，已经着手于此。在对技术化的批判上，恰好也涉及对人的技术性完善化，作为身体上的“改善”（Verbesserung）和精神上的操控。一方面，技术进步能够在许多视角下支撑人类的自由和尊严。但另一方面，尝试在技术和组织上用一种“新型人类”来替换不完美的人类，已经在欧洲造成了极权主义的独裁灾难。人们当然也必须继而在哲学上对经济秩序宣说更为具体的规范——如今在“应用伦理学”中确实也存在经济伦理学。在此，人们必须在对诸多社会科学的统筹下来考量经济，这种经济务以佑护（schonend）和“承认”（anerkennend）的方式来对待自然和人类。而自黑格尔以来，“它在的许可”（Freigabe des Andersseins）就属于承认的题中之意。人们可以关联于此。
李逸超：您于2011年已经退休，您能否跟我们介绍一下您退休后在生活以及研究上的变化？在德国，教授退休后的收入有明显变化吗？这对学者退休后的日常生活意味着什么？
希普：在德国，如果人们曾是具有公职编制的高校教师，那么收入和养老金之间的差距不是很大——至少只要国家还可支付上涨着的的养老金数额就会这样。当然，由于社会老龄化（“年龄金字塔”）问题，不能保证一直都是这样。退休后的日常生活在这方面几乎没有变化——人们只是在安排自己的时间和生活方面有更多的自由。作为精神科学学者，人们此外可以不依赖实验室以及其他同事——这也是计算机和互联网增添的自由。但作为哲学家——这是我自己的经验——人们无法停止写作和举办报告。在数字化时代，这种情况还在强化，因为即使不旅行外出，人们也几乎可以在任何地方现身。这却也让人们承受压力，总是在特定时间（“截止日期”）去把工作完成。“退休”二字被非常有限的谈论。而为了还要做些学术之外重要的事情——家庭、探索自然、阅读或音乐等等——人们必须继而相当妥善地计划其晚年生活。
李逸超：在哲学史上您最喜欢的著作是什么？您有相关的研究文献推荐吗？
希普：人们可以出于诸多不同的原因而有“最喜欢的著作”。要么是因为人们重视其清晰明白（Klarheit）并且相信他们已经在很大范围内理解了它们。要么相反地，因其晦昧不清（Dunkelheit）诱惑着人们，继续去破译它们。或者最后，因为人们认为它们对当今的问题特别重要。如果我的印象没错的话，对我而言，洛克的《政府论下篇》或者康德的《法哲学》（在《道德形而上学》中），属于特别清晰明白的著作类型。黑格尔的《精神现象学》或海德格尔的《存在与时间》，始终属于特别充满诱惑的艰涩著作类型。而对于今天特别重要的著作，一方面是例如亚里士多德的《尼各马可伦理学》这样的不朽著作——对于有关幸福的当前问题也是如此，另一方面，是例如托马斯·内格尔的《本然的观点》（The View from Nowhere）这样的一种对经典哲学论题的当代变型（Transformation）。
如果您追问的是有关这些书之在解释上的帮助，我自己撰写了一部对洛克著作的注疏。奥特弗里德·赫费（Otfried Höffe）主编的“经典解释”（Klassiker auslegen）系列中，有一卷对理解康德的法哲学殊有助益。关于亚里士多德的《尼各马可伦理学》，多罗西亚·弗雷德（Dorothea Frede）刚刚出版了一部总体性的注疏。关于海德格尔和内格尔，我并未概览相关研究和诸多不胜枚举的导论。我在此只讲些德文书籍，也有诸多卓越的英文注疏和导论，特别是对洛克和亚里士多德的著作。
编者注：
原文请见[徳]路德维希·希普（Ludwig Siep）、李逸超：《实践哲学视域中的黑格尔阐释——路德维希·希普访谈录》，载《实践哲学评论》第6辑，徐长福主编，广州：中山大学出版社，2022年4月第1版，第250-264页。
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编辑：柠 语
校对：乙 文
审核：实践哲学研究编辑部
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